Прим.ред. - публикуется в качестве комметария к предварительной версии программы игры
(Опыт методологической разработки, октябрь 2002)
Всякая методологическая разработка предполагает прежде всего точное знание слов, которыми пользуешься. Начну с последнего слова, считая, что, по крайней мере пока, слово «знать» не нуждается в разъяснении. История здесь имеет два совершенно различных смысла. Первый. История как основное понятие (и его обозначение), которым оперирует историческое мышление. Второй. История как особая – и тоже, разумеется, имеющая свою историю – область знания или отдельная наука и одновременно как обозначение предмета этой науки. Однако, и говоря об истории только в первом смысле, мы будем иметь дело с двумя совершенно различными историями. И здесь нам придется, хотя бы вкратце, разъяснить, что в нашем рассуждении значит «современный человек». В контексте нашей темы современный человек – это весьма сложное понятие, которое невозможно вводить как нечто само собой разумеющееся и всем известное. Пусть всем известное, но если «всех» расспрашивать, то известное весьма приблизительно и, главное, весьма по-разному – а значит, будет необходимо и это понятие хоть как-то ограничить в его употреблении, иначе говоря, определить хотя бы в рабочем порядке. «Современный человек» сам становится термином исторического мышления и служит обозначением определенного типа самосознания, в котором субъект самосознания уже определил себя во времени, а именно поместил себя (с точностью от эры, эпохи или периода до мгновения) между тем, что он называет «прошлым», и тем, что он называет «будущим». Тогда, первая история – это историческое осознание современным человеком его настоящего, включая и осознание им самого себя в этом настоящем. Вторая история предстает нам здесь как одна из возможных точек зрения или позиций, с которых совершается такое осознание. Однако выше сказанным никак не исчерпывается даже самый сокращенный феноменологический анализ истории. Ведь то, что традиционно – или по любому толковому словарю – называется «история» в нашем втором смысле этого слова, то есть знание или наука о событиях прошлого, иначе говоря, историография, оказывается предметно противопоставленным самим этим событиям прошлого. Это противопоставление предполагает хотя бы возможность мышления о прошлом, как существующем независимо от мышления о нем и от историографии. Рассуждая историко-философски, можно было бы сказать, что без этого противопоставления (или по крайней мере без его учета) невозможна никакая философия истории. Здесь можно было бы пойти еще дальше и сказать, что пока не существует философии истории, которая бы не включала в себя в той или иной форме не историческую онтологию прошлого. Эта онтология основана на трех наивнейших эпистемологических предпосылках, которые с таким же успехом можно было бы назвать мифологическими.
(1) Раз мы думаем о чем-то, бывшем «до нас», то есть во всяком случае до данного момента нашего думания о нем как бывшем – то оно и было; «было» здесь оказывается и обозначением, и знаком (или признаком?) нашего думания о прошлом в данный момент.
(2) Само наше думание о том, что было до данного момента думания – при условии принятия нами первого постулата – может нами полагаться следствием (или одним из следствий) того, о чем мы думали как о действительно бывшем («действительно» в смысле «независимо от нашего думания о нем»).
(3) И наконец, наше думание о прошлом, как о действительно бывшем, может быть, в свою очередь, мыслимо как условие (или одно из условий) или причина этого прошлого.
Рассуждая феноменологически, можно видеть, что противоречивость третьего и второго постулатов – только кажущаяся. Оба они не имеют никакого смысла без первого. Именно философская (онтологическая) неоднозначность первого постулата оставляет возможность не только для третьего, но и для четвертого, пятого и так далее, каждый из которых будет только мыслительно производным от первого и оставляющим практически бесконечные возможности для вывода в порядке дальнейших «производных» постулатов в любом количестве.
В связи с этими (пока только с этими, о других мы сейчас говорить не будем) постулатами становится явно двусмысленной одна из классических проблем традиционной философии истории – проблема соотношения имманентного и трансцендентного. Эта проблема, «снятая» в гегельянстве идеей самореализации Абсолютного Духа в человеческой истории (другой там не было), была искусственно «отодвинута» марксизмом в сферу материального производства и так называемых производственных отношений. (Здесь однако было бы интересно заметить, что при всей гегелевской универсальности марксистской схемы истории, эта схема основана на идее абсолютного приоритета частного перед общим в том, что мы называем «человеческое»; ведь любая выделенная социальная группа - от семьи до этноса, государства или класса – всегда будет «по определению» частным, по определению же противопоставленным другому частному и одновременно тому историческому всеобщему, которое объявляется «общечеловеческим».) Таким образом, и в гегельянстве, и в марксизме история является имманентной человеку и человечеству. Трансцендентность гегелевского Абсолютного Духа здесь никак не противостоит имманентности человеческой истории. В этой связи следует заметить, что в процессе развития научного и философского позитивизма (грубо говоря с середины девятнадцатого по середину двадцатого века) идея имманентности истории трансформировалась в идею «естественности» исторического мышления. Эта идея, глубоко укоренившаяся в нашей культуре, может быть – если ее рассматривать с точки зрения современности (в том смысле, в каком мы пытались разъяснить понятие «современного человека» в начале этой разработки) – представлена как прямое следствие нерефлексивности самого исторического мышления и его полной неспособности мыслить о себе как о мифологическом объекте. Можно также заметить, что и устранение из исторического мышления трансцендентности оказывается только временным. Она очень скоро вернется в философию истории – на этот раз при переходе к историзму как общей позиции, вернется в виде внешнего наблюдателя.
Исходя даже из ограниченной применимости первого постулата историзма, мы все равно должны будем неизбежно прийти к выводу о том, что история – это история исторически мыслящих людей. Этот вывод является не только полным методологическим абсурдом, но и полной несуразицей с точки зрения любого последовательно исторического подхода. Ведь именно из самого понятия историзма следует также историчность (временность) исторического мышления, а отсюда следует необходимость – не историческая, а методологическая – включения в историю не только «немыслящих», но даже и «немыслимых» объектов. Беда однако в том, что никакое историческое мышление не может быть последовательным по определению, ибо история, как объект исторического мышления, может мыслиться этим мышлением только как гомогенная и непрерывная. А из этого, в свою очередь, следует необходимость введения для такой истории времени, мыслимого как пустое, то есть не заполненного фактами и событиями прошлого. Что делать с этим «пустым» временем истории, понять совершенно невозможно. Может быть, в этом нам поможет сам Вальтер Беньямин, это пустое время придумавший (в 1927 или 1928 г.). Но ведь что замечательно: он же его придумал не для истории как последовательности прошлых событий, а для рассказа, повествования о прошлых событиях, то есть для истории как историографии. Возьмем, скажем, такой случай. Описывает рассказчик какое-то событие, а мы его слушаем, мы – его современники, то есть мы современны рассказу об описываемом событии, но не самому событию, ибо факт его описания, рассказа о нем равнозначен тому, что оно – прошлое, а было ли оно в действительности или не было (в смысле главного противопоставления историзма и в смысле первого постулата), это нам пока не важно; сейчас нас интересует только «прошлость» времени этого события. Тогда, рассуждая феноменологически, эта наша синхронность с рассказом делает нас «современными», так же как диахронность рассказа о данном событии с самим событием уже сделала последнее прошлым. Теперь допустим, что рассказчик заканчивает рассказ об этом событии словами: «Все, других событий там (где там? В городе, стране, мире, космосе?) больше не происходило (заметьте, опять, хоть и условно, но все же употребляемое нами «прошлое» время!), стало быть и говорить больше не о чем. Но остается время, в котором случилось то, о чем рассказывал рассказчик (опять же условно назовем его «прошлым»), в котором больше ничего не случилось, но в котором какое-то другое событие, уже не случившееся до события, рассказанного рассказчиком, или еще не случившееся после рассказанного рассказчиком, существует как чистая возможность. Тогда, «пустое» время Беньямина есть время возможности того или иного события в прошлом или будущем, которые отделены друг от друга этим рассказом в настоящем времени его восприятия так называемым «современным» человеком.
Но рассуждая о «пустом» времени, мы можем перейти от времени в рассказе о событии ко времени рассказа о событии, если условимся этот рассказ также считать событием. Тогда будет достаточно каждый из таких рассказов считать особым событием, чтобы представить себе всю историографию (или даже историю как историографию) в виде «рассказа всех рассказов» или «рассказа обо всем рассказанном». И «пустое» время историографии может мыслиться как время чистой возможности, но уже не событий, а рассказов о них. В этом случае само понятие современности будет феноменологически редуцироваться, с одной стороны, к приблизительной одновременности восприятия разными людьми одной и той же информации, а с другой – к идее одного и того же времени (идея изохронности) восприятия ими этой информации или одного и того же отрезка «пустого» времени, времени, в принципе безразличного к наличию или отсутствию в нем тех или иных событий или рассказов о них и несводимого к времени последних. При таком подходе «настоящее» в историческом мышлении двадцатого века остается как бы «нулевым» временем, от которого ведется отсчет «вперед», в будущее, и «назад», в прошлое. Но чем тогда будет настоящее (или современность) для себя самого? Или, как можно себе представить позицию современного человека в его мышлении о настоящем и о самом себе (как живущем, мыслящем, говорящем, пищущем и так далее) в этом настоящем? Однако не будем забывать, что как сам этот вопрос, так и возможный ответ на него остаются в рамках исторического мышления, поскольку и тот, кто этот вопрос задает, и тот, кто на него отвечает, мыслят о «настоящем» исторически, исходя в своем мышлении о настоящем только из прошлого. В этом смысле можно было бы утверждать, что настоящее – это то «место», та естественная позиция, только с точки зрения которой и будет возможным взгляд на что-то как на прошлое. Но такая позиция оказывается реальной, только если современность, о которой идет речь, уже определила себя во времени и таким образом как бы «отрезала» себя как от своего прошлого, так и от своего же (об этом потом) будущего. Теперь попытаемся дать ответ на вопрос о позиции настоящего в его отношении уже не к своему прошлому (или будущему), а к себе самому как к настоящему, точнее, к тому, что уже мыслится самим собой как настоящее. Таких позиций три.
Первая позиция – в прошлом, с точки зрения которого настоящее видит себя как отличное от этого и всякого другого прошлого. Вторая позиция – в будущем, для которого данное настоящее уже никогда не будет его, то есть этого будущего, прошлым, а останется, так сказать, «вечным будущим» для него самого. Мифологичность второй позиции подчеркивается тем, что - в отличие от первой, в которой прошлое может быть как одним и тем же, так и многими разными «прошлыми» - будущее в ней всегда одно и то же для всех возможных «настоящих». Первую позицию можно условно назвать традиционно-исторической, но ни в коем случае не универсальной и уж никак не «архаической» (архаической она может мыслиться, как впрочем и вторая, только при сопоставлении с третьей). Здесь однако можно заметить, что в разные исторические эпохи и в разных культурах эта позиция возникала как бы вторично, в порядке реакции на господствовавшее до нее действительное или воображаемое «забвение» культурой своего прошлого. Более того, нередко случается, что новая («молодая») культура и начинается с того, что буквально «выдумывает» себе свое прошлое, а иногда заимствует его частично или целиком у другой, более «старой» культуры. В последнем случае первая позиция может даже носить ярко выраженный модернистский характер (как это и произошло в России второй половины и конца девятнадцатого века и в Японии начала и первой половины двадцатого). Но чтобы смотреть из настоящего на прошлое, настоящему приходится вновь и вновь воссоздавать это прошлое, то есть реконструировать и модернизировать и, тем самым, неизбежно его фальсифицировать (здесь слово «фальсифицировать» не несет никакой этической нагрузки, а означает выявляющиеся в ходе развития науки истории различия между прошлым, как о нем думает данное настоящее, и тем же прошлым в его собственном думании о самом себе). При этом прошлое может как идеализироваться, так и обесцениваться. Предельным случаем первой позиции будет рассмотрение прошлого как некоторой абсолютной, вечной и, таким образом, внеисторической данности, которая, оставаясь имманентной для данной «современности», является той трансцендентностью, где сходятся все начала и концы, все цели и средства к их достижению (наиболее ярким примером такого предельного случая может служить позднеримское историческое мышление первого – третьего веков н.э.)
Вторая позиция весьма сложна и многообразна в своих конкретных исторических манифестациях. Так, современность может мыслить о самой себе в этой позиции как об еще нереализованном будущем – такова телеологическая версия этой позиции. Вся история, с точки зрения этой позиции, приобретает этическую окраску, все равно – положительную или отрицательную, а современность превращается в своего рода плацдарм, где происходит борьба – либо за достижение этого будущего в настоящем времени (как в итальянском фашизме или русском революционном коммунизме начала двадцатого века), либо за его предотвращение (как почти во всех версиях нынешнего «экологического пессимизма» и политического нигилизма). Явное преобладание этой позиции (в ее положительном, оптимистическом варианте) в начале двадцатого века сменилось почти полным ее крахом в 30-ых – 40-ых годах, чтобы уже с начала 50-ых она утвердилась в сознании современного ей человека как господствующая и единственно возможная. Мифологически вторая позиция представляет собой «насильственный перенос» точки зрения, с которой мыслится настоящее, на такое сконструированное современностью будущее, у которого не будет своего прошлого. Феноменологически, однако, в этой позиции можно видеть элементарную футурологическую проекцию историзма, являющуюся, по существу, еще одной версией исторического мышления. Причем, было бы исторической ошибкой считать эту версию чем-то новым или специфически присущим «нашей» современности. В разные периоды истории и в разных культурах «будущее», как единственная основа для понимания настоящего, фигурирует как важнейший элемент в мифологии и религиозной практике. Эту позицию можно ясно увидеть в древнеегипетской практике строительства пирамид – часто пирамида начинала воздвигаться с момента рождения ее будущего обитателя. Кстати, такую практику можно себе представить и как реализацию также футурологического мифа о «второй» генеалогии личности, с обратным направлением времени, от будущего - через настоящее – к прошлому (тогда «первая» заканчивается в момент рождения или даже зачатия личности, а «вторая» оказывается как бы трансцендентным аналогом первой). Более того, какие-то черты этой позиции – в частности «дублирование» времени и его разнонаправленность – можно найти в христианском гностицизме, позднем зароастризме и древнеиндийской концепции Кармы. Все это вовсе не означает большей мифологичности или утопичности во второй позиции, если ее сравнивать с первой. Пожалуй, гораздо важнее здесь – если говорить о нынешнем состоянии исторического мышления – это тенденция к вытеснению утопии футурологическим проектом. Различие между ними чрезвычайно важно. Утопия – это идея другой жизни (общества, государства, страны и т.д.) для того же, то есть имеющего то же сознание, человека. Футурологический проект – это прежде всего проект иного сознания (здесь «иное» может означать и «не-историческое»). Исторически необыкновенно интересно, что все предыдущие футурологические проекты – от Оуэна, Ленина, Муссолини и Гитлера до Мельникова и Франка Ллойда-Райта – не смогли «физически» реализоваться прежде всего потому, что сознание их создателей оставалось исторически ориентированным на прошлое в смысле первой позиции. И, наконец, во второй позиции оказывается чрезвычано трудной рефлексия о времени, потому что фактически устраняется время между будущим и настоящим, а время самого будущего, не становясь историческим, теряет всякую определенность.
Третья позиция – это когда мышление мыслит самое себя в том же настоящем. Однако это никак не отменяет историю, потому что сам факт «отмены» истории – кстати наиболее часто встречающийся в случае второй позиции – по определению историчен (отмена означает, по существу, не более чем утверждение негативности прошлого для настоящего, то есть ту же историю – только со знаком «минус»), но история в этой позиции просто перестает быть единственной формой мышления «настоящего» (или «современности») о самом себе. Я думаю, что главное в третьей позиции – это отказ от диахронии в мышлении о настоящем, иначе говоря, отказ от истории внутри того отрезка «исторического» (то есть соотнесенного с прошлым в смысле первой позиции) времени, который мы условились обозначать словами «настоящее» или «современность». Все события и факты - произошедшие, а также происходящие и те, которые еще будут происходить – мы договариваемся считать синхронными. Феноменологически это можно обосновать, во-первых, тем обстоятельством, что интервал между произошедшим событием и получением разными людьми информации о нем неопределенен и, во-вторых, тем обстоятельством, что разница во времени получения этой информации разными людьми также неопределенна: в обоих случаях она варьируется от одного момента до «вечности». Отсюда – обратное определение современности как такого класса событий, которые мы условились считать синхронными. Тогда и наше восприятие этих событий или наше мышление о них также будет считаться относящимся к этому классу. Отсюда с необходимостью следует, что место историка современности займет «синхронизатор событий». Но отсюда же следует, что отрезок времени, называемый «современность», будет устанавливаться там, где (в отношении равно времени и пространства событий) синхронизация уже имела место.
Однако синхронизировать два события (или событие и мышление о нем или, наконец, два мышления о данном событии) – это не просто считать их одновременными. Это также и переосознать время, в котором они синхронизируются. Но необходимо иметь в виду, что и при «нормальном» историческом подходе диахрония – это не сумма синхронных срезов исторического времени, а последнее – это не сумма моментов восприятия случившихся событий (которые, собственно, и полагаются случившимися только в силу того, что их восприятие тоже «уже случилось»). – Потому что, как об этом уже было сказано выше, само диахроническое расположение во времени имеет смысл, только если это время гомогенно, непрерывно, линейно, однонаправленно и, главное, одно и то же для событий и их восприятия, то есть получения информации о них.
В третьей позиции время – это время синхронизации, которое в отношении ко времени событий или любому внешнему (астрономическому и т.д.) времени может быть каким угодно. Для нас эта позиция важна прежде всего тем, что она-то и есть современная (то есть наша с вами) философия истории. С точки зрения этой позиции, любой «засекаемый» в современности факт засекается только как то, что становится историей, но еще не стало (точнее, «не было») ею. Так, например, событие 11 сентября 2001 года оказывается синхронным не только следующим за ним событиям («операция» в Афганистане и т.д.), но и длящемуся по сей день фундаментальному историческому непониманию самого этого события. Оно потому и остается непонятым, что его понимание, как современного, совершалось с первой позиции, в которой «понимающий» помещает себя в прошлое, пользуясь историческими критериями, неприменимыми к синхронному пониманию современности. Вот это-то непонимание я полагаю тем важнейшим событием современности, которое я синхронизирую с событием 11 сентября 2001 года.
Все, сказанное о позициях рассмотрения современности, может быть (или стать) необходимым для современного (в определенном выше смысле) человека, если тот действительно хочет понимать современную (условно синхронную его пониманию) жизнь в ее возможности (потенциальности) сделаться историей. Теперь, я думаю, если употреблять слова в их точном значении, то становится очевидным, что знать современность или то, что мы называем «настоящее», - невозможно, но его можно понимать. Однако для понимания современности необходимо знать историю. Тогда-то и возникает вопрос – что в истории необходимо знать в первую очередь для понимания современности?
Для ответа на этот вопрос нужно прежде всего ясно осознать историю в ее втором смысле, историографическом. Историография дана современному человеку не просто как описание фактов и событий, а как исторически сложившийся и систематизированный предмет научного знания. При этом важно отметить, что он предстает нашему современнику, будучи уже абстрагированным как от собственных методологических предпосылок, так и от тех социокультурных контекстов, через которые он проходил в своем формировании. При этом мы получим такой набор методологий, каждая из которых представляет не только «исторический» интерес (как своего рода фаза в «истории» истории), но и – что гораздо важнее для понимания современности – является особым опытом мышления, который современный человек может отрефлексировать как элемент его собственного исторического мышления, ждущего своей трансформации для взгляда на современность как на еще не свершившуюся историю. Здесь вполне применимо общее методологическое правило: трансформация любой точки зрения (включая и ее отбрасывание) возможна только тогда, когда когда эта точка зрения уже отрефлексирована тобой как элемент твоего мышления. Такая рефлексия будет служить основанием для исторической критики, то есть для современного осмысления исходного материала историографии (в этом смысле историческая критика всегда современна). Пренебрежение нынешних формальных (государственных и так далее) систем образования историографией объясняется не тем, что последняя несовременна, и даже не тем, что люди, организующие и возглавляющие эти системы, в подавляющем своем большинстве исторически абсолютно невежественны, а прежде всего тем, что они вполне адекватно выражают статистически преобладающее в современном мире нежелание понимать современность, иначе говоря, несознательное или сознательное нежелание того, чтобы данная («наша») современность стала историей. Этот феномен объективно, то есть с точки зрения внешнего наблюдателя, сам является потенциальным «историческим» фактом или событием, синхронным и факту общего преобладания солипсистских тенденций в мироощущении конца двадцатого – начала двадцать первого веков. Одним из наиболее ярких мыслительных симптомов развития и распространения этого «солипсистского психоза» является все еще растущая популярность философского антиисторизма, практически монополизировавшего современную философию истории. Этот антиисторизм, нацепивший на себя различные ярлыки с приставкой «пост» («постмодернизм», «постструктурализм», «постисторизм»), импонирует, с одной стороны, не-рефлексивности интеллектуалов, а с другой – вульгарному историческому невежеству низов, освобождая одних от необходимости исторического мышления, а других – от бремени исторического знания. Отказываясь от познания истории, «средний мыслящий человек» современности этим сильно сужает пространство своего мышления. Выражаясь метафорически, он производит своего рода «интеллектуальное самоуплотнение». Поэтому, оставшись в разреженной зоне немыслия, он становится легкой добычей любой религиозной или светской идеологии – от религиозного фундаментализма или спиритуализма до антирелигиозного нигилизма и научного сектанства.